روایتی بی‌پرده از یک نسل، و راهی که هنوز بسته نیست
آنچه در این نوشته می‌آید، بازنویسی تحلیلیِ روایتِ نسل ماست؛ نسلی که با رؤیای عدالت اجتماعی وارد میدان شد، انقلاب ۱۳۵۷ را از نزدیک تجربه کرد، سرکوب و تبعید را از سر گذراند، در مواجهه با «سوسیالیسمِ موجود» دچار تردید شد و سرانجام با دیدن رفاهِ کشورهای غربی و غلبه‌ی گفتمان نئولیبرالی، چرخشی تاریخی را پشت سر گذاشت. این متن می‌کوشد از دلِ تجربه‌های فردی و جمعیِ چپ ایران، پرسش‌های بنیادین را پی بگیرد:
چپِ انقلابیِ دهه‌ی پنجاه چه می‌خواست؟ چرا شکست خورد؟ چگونه به راستِ میانه لغزید؟ «برندِ فرهنگی» چپ چگونه مصادره شد؟ و آیا چپی نو، با تکیه بر میراث اخلاقی و فرهنگیِ خود، می‌تواند دوباره به نیرویی اجتماعی در کشور ما بدل شود؟
شاید بهتر باشد پیش از هر چیز به دوران پیش از انقلاب در ایران برگردیم: چپِ ایرانی چه کسانی بودند؟ نحله‌های متفاوتش چه می‌گفتند؟ و چپِ انقلابیِ دهه‌ی پنجاه چه تعریفی از عدالت، آزادی و سرمایه‌داری داشت؟
چپ ایران در پهنه‌ی جهانی کجا ایستاده بود و قصد داشت چه بنایی بسازد؟ تبارش را کجا باید جست و جهانِ آرزوهایش را در چه افقی می‌جست؟ چپ ایران، در واقع، امتداد همان جریان‌های فکریِ چپ در مقیاس جهانی بود. در آن دوره‌ی تاریخی، دو جریان اصلی در چپِ جهانی حضور داشت:
یکی، چپِ به‌اصطلاح طرفدارِ اتحاد شوروی؛ در حقیقت، هواداران سوسیالیسمِ مدلِ روسی بودند.و دیگری، جریانی که پس از بروزِ اختلاف میانِ حزب کمونیست چین و حزب کمونیست شوروی—به‌ویژه بعد از ظهورِ خروشچف و کنگره‌ی بیست حزب کمونیست شوروی—اعلام کرد چپِ روسی «رویزیونیست» شده است؛ یعنی در اندیشه‌های لنین و استالین بازنگری کرده و از مسیرِ اصلی عدول کرده است.
پس از آن، شاخه‌ای در سطحِ جهان شکل گرفت که پیروِ اندیشه‌های مائو تسه‌تونگ بود؛ شعاری هم که بر زبان داشت چنین بود: «مارکس، انگلس، لنین، استالین، اندیشه های مائو تسه‌تونگ». اینان نظریه‌ی مائو را ادامه‌ی منطقی و انقلابیِ مارکسیسم می‌دانستند. طرفدارانِ چین حتی شورویِ سابق را «سوسیال‌امپریالیست» می‌خواندند؛ به این معنا که صورتِ سوسیالیستی دارد اما گرایش‌های امپریالیستی را بازتولید می‌کند.
در کنارِ این‌ها، در ایران جریانی هم بود که «چپِ مستقل» نامیده می‌شد و بعدها همین دو گرایشِ غالب در درونش دستِ بالا یافتند. این چپ در ابتدای تولدش نه خود را هوادارِ سوسیالیسمِ روسی می‌دانست—و حزب توده، که نماینده‌ی آن طیف بود، از نگاهشان جریانِ دنبال‌رو، رویزیونیست و اپورتونیست (فرصت‌طلب) تلقی می‌شد—و نه با چپِ چینی همراهی داشت؛ به آنان می‌گفتند برداشتشان از مارکسیسم نادرست است و اندیشه‌های مائو با مارکسیسم-لنینیسم سازگاریِ واقعی ندارد.
بخشی از این گروه‌ها گرایش‌های کاستریستی داشتند: هوادارانِ کاسترو یا متأثر از گروه‌های چریکیِ فعالِ آن زمان در آمریکای لاتین—مثل توپاماروها در اروگوئه—و نیز طرفدارانِ نظریاتِ چه‌گوارا در بولیوی، کوبا، آرژانتین و شیلی، تا سازمان‌هایی مانند «میر» در شیلی و دیگر کشورها. این‌ها به‌طورِ جدی زیرِ تأثیرِ ایده‌ی مبارزه‌ی مسلحانه‌ی چریکی بودند و نماینده‌ی ایرانیِ این گرایش، سازمانِ چریکهای فداییِ خلقِ ایران بود؛ سازمانی که با نام‌هایی چون مسعود احمدزاده، مجید احمدزاده، امیرپرویز پویان، سعید آریان و چند چهره‌ی جوانِ دیگر در اواخر دهه ۴۰ در ایران شناخته شد.
اغلبِ این جوانان زیرِ سی سال بودند—برخی حتی بیست‌ودو، بیست‌وسه یا بیست‌وچهارساله. این نسل مستقیم از آن اندیشه‌ها اثر پذیرفت و در همان زمینه دست به نوشتن زد: بخشی ترجمه، مانند آثارِ رژی دُبره درباره‌ی قیامِ مسلحانه؛ و بخشی تألیف، مانند «ضرورتِ مبارزه‌ی مسلحانه و ردِ تئوریِ بقا» نوشته‌ی امیرپرویز پویان و نیز «مبارزه‌ی مسلحانه، هم استراتژی، هم تاکتیک» به قلمِ مسعود احمدزاده. به‌مرور، شمارِ قابل‌توجهی از جوانان و دانشجویان به آنان پیوستند؛ و تعدادی از افرادی که هنوز در عرصه‌ی رسانه‌ها از آنان به‌نامِ چپ یاد می‌شود—مثل فرخ نگهدار، مهدی فتاپور و برخی دیگر از بازماندگانِ آن دوران—از هوادارانِ همان جریانِ چریکی و از چهره‌های شاخصِ آن بودند. در سال‌های بعد، در درونِ همین گروهِ چریکی اختلاف‌نظرهایی پدید آمد که به انشعاباتِ متعدد انجامید؛ گروه‌هایی در داخلِ زندان‌ها و بیرون از زندان، در قبل و بعد از انقلاب، از آن جدا شدند—از جمله جریان‌هایی که دیگر نظریه‌ی مبارزه‌ی مسلحانه را نمی‌پذیرفتند و از دلشان سازمان‌های تازه‌ای بیرون آمد، نظیرِ سازمانِ راهِ کارگر. افرادی مانند محمدرضا شالگونی و دیگران در زندان‌ها از منتقدانِ این دیدگاه بودند؛ با مبارزه‌ی مسلحانه موافق نبودند اما نسبت به شوروی و حزب توده نیز نقدهایی جدی داشتند.
زاویه‌ی نقدشان این بود که شوروی را رویزیونیست می‌دانستند؛ یعنی معتقد بودند از اصولِ مارکسیسم-لنینیسم فاصله گرفته است. در واقع، نقدشان بیشتر ماهیتی استالینی داشت: نوعی رجعت به دوره‌ی استالین و ترجیحِ سوسیالیسمِ آن دوران بر سوسیالیسمِ دوره‌های خروشچف و برژنف.
چپ در آستانه انقلاب بزرگ بهمن ۱۳۵۷
ما با چنین وضعیتی بود که وارد انقلاب ۱۳۵۷ شدیم.
در ایران، در کنار این جریان‌ها، گروه‌های دیگری نیز وجود داشتند که به «خط سه» معروف شدند.
مهم‌ترین جریان در میان آنها، سازمان پیکار در راه آزادی طبقه‌ی کارگر بود.
در آغاز، این گروه از درون سازمان مجاهدین خلق منشعب شد؛ آن‌هم در پی یک کودتای بسیار خونین و زشت که توسط برخی از عناصر آن سازمان، مانند وحید افراخته و دیگران، صورت گرفت.
در آن ماجرا، تعدادی از دوستان و رفقای خود را در سازمان مجاهدین کشتند و حتی سوزاندند، و سپس گروهی را با عنوان «گروه مارکسیست–لنینیست سازمان مجاهدین» تشکیل دادند.
در سال ۱۳۵۴، آنها بیانیه‌ای منتشر کردند که به‌ظاهر تأثیرگذار، اما در عمل بسیار زیان‌بار بود، زیرا به اختلافات مذهبی درون زندان‌ها دامن زد و شکاف‌هایی پدید آورد که متأسفانه دامنه‌اش بعدها به درگیری‌ها و انتقام‌جویی‌های خونین در کشور انجامید.
در واقع، آن سازمان از همان ابتدا بذرِ کینه، انتقام و حذفِ فیزیکیِ مخالف را در فضای کشور و در میان مبارزین و بدتر از همه در زندان‌ها کاشت.
پس از انقلاب نیز همین ذهنیت و روش، آسیب شدیدی به وحدت نیروهای اسلامی و مارکسیستی وارد کرد؛ هم در میان نیروهای چپ و هم در روابط میان مارکسیست‌ها و مسلمانان مبارز ایران.
سلسله‌ای از اعدام‌ها و تسویه‌حساب‌ها پس از انقلاب ریشه در همان دوران داشت—موضوعی که می‌توان در فرصتی دیگر به تفصیل درباره‌ی آن سخن گفت.
به‌هرحال، آنان نیز جریانی بودند که به «خط سه» شهرت یافتند.
این گروه‌ها نه چین را می‌پذیرفتند و نه شوروی را؛ نه مائوئیست بودند و نه هوادار اتحاد شوروی، مدعی بودند که نظریات مستقل و خاص خود را دارند ولی آنچه می گفتند ملغمه بود از مارکسیسم و مائوئیسم و انهم عقب مانده ترین گفتمان ها و مدل های موجود چپ از جمله هواداری از انور خوجه در آلبانی و یا کم ایل سونگ در کره شمالی.
گروه‌های کوچک‌تری نیز در کنار آنها فعالیت می‌کردند که چندان به جایی نرسیدند و بعدها در جریان‌های دیگر ادغام شدند—مانند گروه سهند و چند گروه دیگر.
برای نمونه، سهند بخشی از کومله و در آن سازمان ادغام گردید و در نهایت اقدام به تشکیل سازمان جدیدی کردند که حزب کمونیست ایران نام گرفت. از دل همان جریان‌ها بعدها گرایش حکمتیست بیرون آمد، یعنی طرفداران منصور حکمت. این گروه‌ها پس از سرکوب گسترده‌ی نیروهای چپ در دهه‌ی شصت، دیگر حضور جدی در جامعه‌ی ایران نداشتند. اما گفته می‌شود که در دوران احمدی‌نژاد، جریان‌های حکمتی—یعنی طرفداران منصور حکمت و حزب کمونیست ایران—دوباره در برخی حوزه‌ها فعال‌تر شدند.
در آن دوران، اساس دیدگاهِ همه گروه های چپ، در رابطه با تحلیل آنها از نظام سرمایه‌داری و نظام اقتصادی سرمایه دری تعریف می شد و هدف همه آنها استقرار نظامی بود که در آن جامعه باید از یک نظام اقتصادی عادلانه برخوردار باشد. به بیان دیگر، مهم‌ترین شعار و ادعای چپ در ایران همواره عدالت اجتماعی بود.
رویای تامین عدالت اجتماعی
اما عدالت اجتماعی از چه راهی باید تحقق یابد؟
برخلاف برخی دیدگاه‌های مذهبی و دیگر نحله‌های فکری، چپ‌ها معتقد بودند که عدالت اقتصادی تنها از طریق ساختارها و نهادهایی ممکن است که خود بر پایه‌ی عدالت شکل گرفته باشند.
در مقابل، جامعه و نظام سرمایه‌داری—به این دلیل که ابزار تولید در دست بخش کوچکی از جامعه، یعنی سرمایه‌داران، متمرکز است—به استثمار کارگران می‌انجامد.
نتیجه‌ی این استثمار همان چیزی است که مارکس آن را «ارزش اضافی» (Surplus Value) می‌نامید؛
ارزشی که در فرآیند تولید خلق می‌شود اما در دست سرمایه‌دار انباشته می‌گردد.
انباشت سرمایه، در واقع، مانع اصلیِ تحققِ یک نظام عادلانه‌ی اجتماعی است.
از دیدگاه چپ، برای ایجاد جامعه‌ای عادلانه باید نظام سرمایه‌داری—در هر شکلش، چه خصوصی، چه دولتی، و حتی در شکل‌های تعدیل‌شده‌ی اروپایی چون سوسیال‌دموکراسی—از میان برود،
زیرا حتی نظام‌های رفاهیِ اروپایی نیز در بنیاد خود سرمایه‌داری‌اند و از نظر چپ‌ها نه سوسیالیستی‌اند و نه عادلانه.
چپ ایران بر این باور بود که باید در نهایت نظامی سوسیالیستی تحقق یابد؛
نظامی که در آن، مالکیت ابزار تولید در اختیار کارگران یا به‌صورت عمومی قرار گیرد.
در چنین شرایطی، استثمار از میان می‌رود و ارزشِ تولیدشده در فرآیند کار به‌شکل عادلانه میان مردم تقسیم می‌شود.
به این ترتیب، جامعه‌ای برابر و بدون طبقه شکل می‌گیرد.
این تعریف عمومیِ همه‌ی گروه‌های چپ از عدالت اجتماعی بود:
تحقق یک نظام سوسیالیستی بر پایه‌ی مالکیت عمومی بر ابزار تولید و از میان بردن فرآیند تولیدِ ارزشِ اضافی که سرمایه‌دار را هر روز فربه‌تر و کارگر را فقیرتر می‌کرد و به شکاف طبقاتی می‌انجامید.
تمام نیروهای چپ در نهایت چنین نظامی را آرمان اقتصادی خود می‌دانستند.
اما از نظر سیاسی، میان آنها تفاوت‌هایی وجود داشت.
آرمان شهر های سوسیالیستی واقعا موجود
برخی طرفدار مدل روسی (سوسیالیسم شوروی) بودند، برخی دیگر مدل چینی را ترجیح می‌دادند، و گروه‌هایی نیز الگوهای دیگری را دنبال می‌کردند.
برای نمونه، برخی از گروه‌هایی که بعدها مانند حزب رنجبران ایران یا جریان‌های کوچک‌تر از آن پدید آمدند،
الگوی مورد نظرشان کشورهایی مانند آلبانیِ انور خوجه بود.
به‌عنوان مثال، آقای عباس میلانی—چنان‌که خود گفته—در دوران جوانی و زمانی که به ایران بازگشت و دستگیر شد،
از این گروه‌ها تأثیر پذیرفته بود و نظام آلبانی را الگوی مطلوب خود می‌دانست.
در مقابل، ما که از هواداران حزب توده بودیم،
الگوی موفق را اتحاد جماهیر شوروی می‌دانستیم و آن را «مدل مناسب» برای تحقق سوسیالیسم در ایران تلقی می‌کردیم.
برخی چین را الگوی خود می‌دانستند، بعضی آلبانی یا حتی کشورهایی چون کامبوج را، و گروهی نیز کوبا را نمونه‌ی مطلوب می‌دیدند.
این‌ها در واقع مدل‌های حکومت‌های به‌اصطلاح سوسیالیستیِ آن دوران بودند. آرمان شهر های سوسیالیستی واقعا موجود که هر کدام از ما در آرزوی برپایی یکی از این مدل ها بود.
برخی از آن کشورها امروز دیگر وجود ندارند، و برخی دیگر هنوز باقی‌اند اما با چهره‌ای کاملاً متفاوت و نو.
برای مثال، چینِ امروز با چینِ دهه‌ی ۱۹۷۰ یا چینِ زمان انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹ کاملاً متفاوت است.
بنابراین، کسی که در آن دوران طرفدار چین بود، نمی‌تواند اعتبار یا مشروعیتِ چینِ امروز را به خود نسبت دهد؛
همان‌گونه که کسی که آن زمان هوادار شوروی بود، امروز لزوماً طرفدار پوتین نیست.
اگر نظام سیاسی یا اقتصادی روسیه‌ی امروز دستاوردی دارد یا بازگشتی به گذشته کرده است،
نمی‌توان گفت کسانی که آن زمان از شوروی حمایت می‌کردند،
امروز نیز هوادارِ این نظام جدیدند.
حالا اما آن دوران به سر آمده است.
ما از آن زمان بیش از چهار دهه فاصله گرفته‌ایم،
و خودِ آن نظام‌ها نیز در درونشان دچار تغییرات بنیادین و عمیقی شده‌اند. البته نه فقط این نظام ها دچار تغییرات بنیادین شدند که هواداران و دلباختگان و شیفتگان ان نظام ها نیز دچار دگردیسی شدند.
بخشی از همان چهره‌های چپ سابق، امروز از آزادی بازار، سرمایه‌گذاری خارجی و همکاری با غرب سخن می‌گویند.
این تغییر در چه بستر و فرآیندی رخ داد؟
آیا نتیجه‌ی تأمل و تحول فکری بود؟
یا محصولِ تجربه‌ی شکست، انصراف، و تلاش برای بازیابی موقعیت سیاسی در نظمِ جدید جهانی؟
واقعیت این است که بخش قابل‌توجهی از کادرهای سیاسی و فکریِ آن دوران از خانواده‌های متوسط، متوسط‌به‌بالا و حتی گاه از طبقات مرفه جامعه‌ی ایران می‌آمدند.
همین افراد بودند که سازمان‌ها و گروه‌های سیاسی چپ را در آن زمان بنیان نهادند.
باید به این نکته توجه داشت که کسانی که در پیِ ایجاد نهادهایی با عنوان سوسیالیستی یا تحقق آرمان سوسیالیسم بودند،
خود از دل همان طبقات اجتماعی برخاسته بودند که بعضاً از مزایای اقتصادی و فرهنگیِ جامعه‌ی پیش از انقلاب بهره‌مند بودند. اما آنان به دنبال نوعی آرمان اخلاقی و اجتماعی بودند که در واقع، تجربه‌ی عینی و ملموسی از آن نداشتند.
مدل‌هایی را دنبال می‌کردند بدون آنکه هیچ‌گاه از نزدیک آن مدل‌ها را دیده باشند.
نه روسیه‌ی شوروی را دیده بودند، نه چینِ مائو را، نه کوبای کاسترو را.
آنچه در سر داشتند، آمیزه‌ای بود از خوانده‌ها، شنیده‌ها و تخیلاتِ سیاسی و اخلاقی.
سوسیالیسم رویایی من
من کتابی نوشته‌ام با عنوان «سوسیالیسمِ رویاییِ من» — و این نام را عمداً انتخاب کردم، چون آن سوسیالیسمی که در ذهن داشتم، در واقع بیشتر محصول رؤیا و آرزوی شخصی‌ام بود. سوسیالیسمی که دنبالش بودم، شاید با هیچ‌کدام از نظام‌های سوسیالیستیِ آن دوران — نه شوروی، نه چین، نه آلبانی، نه کوبا — تطابقی نداشت. آنچه در ذهن داشتم، ساخته و پرداخته‌ی خیال یک جوان ایرانیِ پرشور و عدالت‌خواه بود؛ کسی که چیزهایی شنیده بود، آرزوهایی در سر داشت و جهانی آرمانی را در تخیل خود ساخته بود — جهانی که نامش را گذاشته بود «سوسیالیسم».
برای تحقق همین رؤیا وارد مبارزه‌ی سیاسی شدم، به حزبی مشخص گرایش پیدا کردم و گمان می‌کردم آن آرزو و تصویر ذهنی از سوسیالیسم در کشورهایی مانند شوروی یا چین یا آلبانی تحقق یافته است. اما در واقع، آنچه وجود داشت، رؤیا بود نه واقعیت؛ رؤیایی از عدالت، آزادی و برابری که در ذهن نسل جوان آن دوران شکل گرفته بود — نسلی که نه تجربه‌ی عینی از جهان سوسیالیستی داشت و نه شناخت دقیقی از سازوکارهای واقعی آن نظام‌ها، بلکه در جست‌وجوی معنای انسانی و اخلاقیِ عدالت بود و نام آن را گذاشته بود: سوسیالیسم.
به‌هرحال، این جوانِ ایرانی که با آن آرزو و ایمان وارد میدان شده بود، در انقلابی شرکت کرد که در سال ۱۳۵۷ رخ داد — انقلابی که بی‌تردید یکی از بزرگ‌ترین انقلاب‌های تاریخ معاصر جهان بود. در آن روزها، میلیون‌ها نفر در خیابان‌ها حضور داشتند؛ مردم شعار می‌دادند، کارگران دست به اعتصاب زده بودند، شیرهای نفت بسته می‌شد، صدای بوق کارخانه‌ها بلند بود، و به‌راستی همان آرزوهایی که ما از یک انقلاب در ذهن داشتیم — این‌که طبقه‌ی کارگر برخیزد، تولید متوقف شود و نظام سیاسی فروبریزد — همه در عمل تحقق پیدا کرده بود. یک انقلاب بزرگ اجتماعی اتفاق افتاد. پس از پیروزی انقلاب، در سال‌های نخست، واقعاً نوعی امید و شور انقلابی در جامعه وجود داشت: اصلاحات ارضی، ملی‌شدنِ صنایعِ بزرگ، تشکیل جهاد سازندگی و نهضت سوادآموزی — همه‌ی این‌ها اقداماتی بود که از نگاه بسیاری از ما شباهت‌هایی با آرمان‌هایی داشت که کمونیست‌ها و سوسیالیست‌ها در کشورهای دیگر در پیِ تحقق آن بودند.
رویایی که به خون آغشته شد
اما آن شور و امید دیری نپایید. پس از چند سال، با گسترش درگیری‌های سیاسی داخلی، جریان‌های چپ یکی پس از دیگری سرکوب شدند. ابتدا نوبت به جریانات رادیکال‌تر رسید — مثل پیکار، راه کارگر و گروه‌های مشابه. سپس این سرکوب‌ها به درون سازمان چریکهای فدایی خلق کشیده شد که خود نیز در آن زمان دچار انشعاباتی شده بود: از جمله اکثریت، اقلیت، گروه ۱۶ آذر و شاخه‌های دیگر. سرانجام، این موج سرکوب به پدرِ تمام این جریانات سیاسی در ایران، یعنی حزب توده‌ی ایران، رسید؛ حزبی که دهه‌ها پیش از انقلاب در جامعه‌ی روشنفکری و کارگری ریشه داشت، اما در فضای پس از انقلاب ابتدا مورد تحمل قرار گرفت و سپس همانند دیگر گروه‌های چپ به‌شدت سرکوب شد. بسیاری از فعالانش زندان رفتند، تعدادی اعدام شدند و شمار زیادی نیز ناچار به مهاجرت شدند — به شوروی، اروپای شرقی، آلمان، فرانسه و دیگر کشورها. به این ترتیب، آرزوی آن نسل برای تحقق «سوسیالیسمِ ایرانی»، که با چنان شور و ایمانی آغاز شده بود، در نهایت در آتش سرکوب، تبعید و سرخوردگی خاموش شد.
در دوران مهاجرتِ پس از سرکوبِ چپ‌ها، اگر نگاه کنیم، این روند عمدتاً در دهه‌ی ۱۳۶۰ خورشیدی (دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی) رخ داد؛ یعنی حدود سال‌های ۱۹۸۱ تا ۱۹۸۶–۱۹۸۷ موج گسترده‌ای از فعالان سیاسی ایرانی، به‌ویژه از میان نیروهای چپ و کمونیست، از کشور مهاجرت کردند. آن‌هایی که در زندان بودند یا اعدام شدند، سرنوشتشان روشن بود؛ اما بسیاری دیگر — از جمله رهبران سازمان چریکهای فدایی خلق سابق از جمله چهره‌هایی چون فرخ نگهدار و رفقا و کادرهای رهبری سازمان آنها و بسیاری از توده‌ای‌های سابق — ناچار به مهاجرت رفتند و مقصد عمده‌ی آنان اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی بود؛ همان جایی که زمانی «کعبه‌ی آمال» و نماد تحقق آرزوهای سوسیالیستی‌شان به شمار می‌رفت.
شوک سوسیالیستی
اما وقتی این افراد به شوروی رسیدند، به‌تدریج با واقعیتی بسیار متفاوت روبه‌رو شدند. شک و تردید در ذهنشان شکل گرفت — شک نسبت به همان تصویری که سال‌ها از «بهشت سوسیالیستی» ساخته بودند. من خودم هرگز به شوروی نرفتم، چون در همان زمان دستگیر شدم و به زندان افتادم؛ اما چهار ـ پنج نفر از اعضای خانواده‌ام به شوروی رفتند؛ از جمله خواهرم و همسرش که او از اعضای مشاور کمیته‌ی مرکزی حزب توده‌ی ایران بود. وقتی به شوروی رسیدند، با صحنه‌هایی مواجه شدند که برایشان شوک‌آور بود. ذهنیتی که از «حزب برادر» و «رفقای شوروی» داشتند، خیلی زود فرو ریخت. آن‌جا با دولتی قدرتمند و بوروکراتیک روبه‌رو شدند، نه با جامعه‌ای برادرانه. برایشان روشن شد که شوروی حکومتی سختِ سیاسی و سلسله‌مراتبی است — در رأسش برژنف، رهبر یک ابرقدرت جهانی، و در کنار او افرادی چون علی اوف رییس دستگاه کا.گ.ب، یکی از بزرگ‌ترین سازمان‌های جاسوسی و امنیتی جهان نشسته بودند. در این ساختار، چند پناهنده‌ی توده‌ایِ ایرانی نه جایگاه واقعی داشتند و نه احساس رفاقت و برادری کمونیستی و برابری سیاسی. بسیاری می‌پرسیدند: «چرا با ما مانند برادرِ کوچک‌تر رفتار نمی‌کنند؟ چرا ما را شهروند برابر نمی‌دانند؟ مگر ما از رهبران و کادرهای حزب برادر نیستیم؟»
تجربه زندگی در کشور شوراها
شوک اصلی زمانی بود که وارد زندگی روزمره‌ی شوروی شدند. خانه‌ها، خیابان‌ها، مغازه‌ها، بیمارستان‌ها — همه‌چیز با تصور ذهنی‌شان فرق داشت. مثلاً خواهر من فرزند اولش را در بیمارستان قائم مشهد به دنیا آورده بود؛ بیمارستانی که آن زمان یکی از مدرن‌ترین مراکز درمانی خاورمیانه بود — با بیش از چند صد تخت، تجهیزات پیشرفته و محیطی تمیز و سازمان‌یافته. وقتی برای زایمان دوم به باکو رفت، در نامه‌ای به مادرم نوشت: «سوزن‌هایی که برای تزریق استفاده می‌کنند مثل جوالدوز هستند و همچون میخی در بدن بیمار فرو رفته که ردشان تا سه ماه مانده و دردش فراموش نمی شود. تخت بیمارستان به توصیف او که سکویی سیمانی و کشی شده بود بیشتر به سنگ مرده شور خانه شناحت داشته و نه تخت فلزی و گرم و نرم بیمارستان قائم در مشهد. او دخترش را روی سکوی کاشی بیمارستانی در باکوی آن زمان که پایتخت آذربایجان رویایی ما بود به دنیا آورده بود.» برای او که از شهری مثل مشهدِ آن زمان آمده بود — شهری مدرن با بیمارستان‌ها و امکانات رفاهی مناسب برای طبقه‌ی متوسط — این تفاوت‌ها باورکردنی نبود. ایران، دست‌کم در شهرهای بزرگی مثل تهران، مشهد، تبریز، اصفهان و شیراز، در دهه‌ی پنجاه شمسی چهره‌ای نسبتاً مدرن داشت؛ طبقه‌ی متوسط شهری از سطحی از آسایش و امکانات بهره‌مند بود که در بسیاری از جمهوری‌های شوروی وجود نداشت. به همین دلیل، بسیاری از مهاجران چپ ایرانی وقتی وارد شوروی شدند، احساس کردند از کشوری آمده‌اند که از جایی که آرزویش را داشتند پیشرفته‌تر است. این برایشان تجربه‌ای تلخ و بیدارکننده بود — لحظه‌ای که «رؤیا» برای همیشه رنگ باخت و جای خود را به واقعیت سرد و خالیِ «سوسیالیسمِ واقعا موجود» داد.
سخت ترین دوران شوروی
در آن دوران — یعنی دهه‌ی ۱۳۶۰ خورشیدی (دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی) — اتحاد شوروی یکی از بحرانی‌ترین و فرساینده‌ترین دوره‌های تاریخ خود را می‌گذراند. از یک‌سو درگیر مسابقه‌ی تسلیحاتی با ایالات متحده بود — برنامه‌ای که با ابتکار رونالد ریگان و پروژه‌ی معروف «جنگ ستارگان» (Star Wars Initiative) شوروی را وارد میدانی کرد که از نظر اقتصادی کمرشکن بود. حجم هزینه‌های نظامی آن‌چنان بالا رفت که اقتصاد نیمه‌فرسوده‌ی شوروی دیگر توان رقابت و ادامه‌ی مسیر را نداشت. اگر در دهه‌ی ۱۹۶۰ میلادی (دهه‌ی ۱۳۴۰ خورشیدی) وارد شوروی می‌شدید، واقعاً می‌توانستید شهرهایی مانند مسکو و لنینگراد (سن‌پترزبورگ) را پیشرفته‌تر و منظم‌تر از بسیاری از شهرهای اروپای غربی ببینید. در آن دوره، سطح زندگی در مراکز شهری شوروی — از نظر زیرساخت‌های شهری، آموزش، حمل‌ونقل عمومی و حتی خدمات اجتماعی — در مواردی قابل مقایسه یا حتی بالاتر از کشورهایی مانند اسپانیا و پرتغال، و تا حدی حتی از کشورهای اسکاندیناوی بود. همان‌طور که یکی از دوستان سوئدی‌ام — از مدیران ارشد بانک جهانی — می‌گفت: «در دهه‌ی ۱۹۶۰، سوئد، نروژ و دانمارک اصلاً به پای شوروی نمی‌رسیدند؛ آن زمان، شوروی از نظر سطح صنعتی و اجتماعی در بسیاری از شاخص‌ها جلوتر بود.» اما از دهه‌ی ۱۹۷۰ به بعد، این روند وارونه شد؛ اقتصاد شوروی به رکود افتاد، رقابت نظامی و بوروکراسی عظیم دولتی توان جامعه را فرسود و فاصله‌ی آن با اروپا و جهان غرب هر سال بیشتر شد.
در چنین شرایطی، جوان ایرانیِ آرمان‌گرای سوسیالیست با هزار امید و رؤیا وارد شوروی می‌شد — اما نه به مسکو یا لنینگراد، بلکه اغلب به جمهوری‌های پیرامونی وشهرهای محروم‌تر، مانند تاشکند، عشق‌آباد، دوشنبه، بیشکک یا سمرقند. بعضی نیز در شرایط سخت و پرآشوب به افغانستان رفتند، در زمانی که آن کشور درگیر جنگ ویرانگر میان نیروهای مجاهدین و ارتش شوروی بود. تجربه‌ای که این افراد از «سوسیالیسم» به‌دست آوردند، نه آن بهشتِ عدالت و برابریِ موردِ تصورشان، بلکه تصویری از فقر، نابرابری، کمبود و کنترل شدید سیاسی بود. درست در همان سال‌ها، در فاصله‌ای کوتاه، فرایند فروپاشی سوسیالیسم آغاز شد: ابتدا افغانستان سقوط کرد، سپس اروپای شرقی و سرانجام خودِ اتحاد شوروی. در نتیجه، بسیاری از این فعالان و خانواده‌هایشان ناچار به مهاجرتِ دوم شدند — این بار به سوی غرب: به آلمان، فرانسه، بریتانیا و به‌ویژه کشورهای اسکاندیناوی مانند سوئد، دانمارک و نروژ. این بار، آنان وارد کشورهایی شدند که در اوج شکوفایی اقتصادی و اجتماعی بودند: جوامعی با دولت رفاهِ قوی، آزادی‌های مدنی، خدمات عمومی پیشرفته و سطح زندگی مرفه. برای بسیاری از آنان، تضاد میان «سوسیالیسمِ رؤیایی» و «سوسیال‌دموکراسیِ واقعی» شوک فرهنگی و فکری عمیقی بود — زیرا آنچه در شمال اروپا می‌دیدند، از هر آنچه در شرق تجربه کرده بودند، به عدالت، آزادی و کرامت انسانی نزدیک‌تر بود.
دوران اوج و شکوفایی سرمایه داری غرب
در دهه‌ی هشتاد میلادی (۱۳۶۰ تا ۱۳۷۰ شمسی)، جهان شاهد اوج شکوفایی اقتصادی و یکّه‌تازی سیاسی کشورهای سرمایه‌داری غربی بود. اتحاد شوروی در حال فروپاشی بود، جهان سوسیالیستی از درون فرسوده شده بود، و در مقابل، کشورهای اروپایی و ایالات متحده با رشد پایدار، فناوری‌های نو و رفاه اجتماعی بی‌سابقه‌ای پیش می‌رفتند.
در همین دوران، موج بزرگی از مهاجران سیاسی ایرانی – به‌ویژه نیروهای چپ – وارد کشورهای اروپایی شدند. اما آنان حامل سه تجربه‌ی سنگین و متضاد بودند:
نخست، تجربه‌ی سرکوب سیاسی در ایران — زندان، اعدام، سانسور، شکنجه و تبعید.
دوم، تجربه‌ی زندگی در نظام‌های سوسیالیستی یا شبه‌سوسیالیستی — مانند شوروی، افغانستان، یا جمهوری‌های آسیای میانه، با کمبود، فساد و استبداد حزبی.
سوم، تجربه‌ی تازه‌ی زندگی در اروپا — در جوامعی آزاد، مرفّه، با نظام اقتصادی پویا و رفاه اجتماعی بالا.
این تضاد سه‌گانه، از نظر روان‌شناسی جمعی و تجربه‌ی زیسته، یک شوک فکری و احساسی عمیق ایجاد کرد. کسی که در مشهد یا شیراز و تهران طبقه‌ی متوسط را تجربه کرده بود، در شوروی و افغانستان زندگی برایش سخت‌تر و ابتدایی‌ترشده بود، و حالا در سوئد یا آلمان و فرانسه وارد جامعه‌ای می‌شد که از هر نظر بهتر و آرام‌تر بود.
شیفتگی و دگرگونی در ذهنیت سیاسی
طبیعی بود که این تجربه‌ی مقایسه‌ای نوعی شیفتگی و دگرگونی در ذهنیت سیاسی ایجاد کند — احساسی از تحسین و احترام نسبت به نظام‌های دموکراتیک، اقتصاد آزاد و دولت رفاه غربی. بسیاری از روشنفکران چپ، کم‌کم به‌جای نقد سرمایه‌داری، شروع کردند به توجیه و دفاع از آن، و یا دست‌کم گفتند: «اگر قرار است سوسیالیسمی باشد، باید شبیه همین کشورهای اسکاندیناوی باشد.»
در همان زمان، در داخل ایران نیز تحول فکری و گفتمانی مهمی در جریان بود. دهه‌ی هفتاد شمسی، دوران اصلاح‌طلبی، مدرنیته، نقد سنت، گفت‌وگوی تمدن‌ها، دموکراسی و حقوق بشر بود. همه‌ی این مفاهیم از طریق فضای باز سیاسیِ دوران محمد خاتمی در سطح جامعه گسترش یافتند. در نتیجه، همان نسل چپ‌گرای رانده‌شده از داخل و سرخورده از تجربه‌ی سوسیالیسم شرقی، برای بقا در فضای جدید، به‌ناچار برای رقابت با رقیب سیاسی خود در داخل کشور گفتمان خود را تغییر داد.
دیگر پرچم «سوسیالیسم» را نمی‌شد بالا گرفت؛ چون سوسیالیسم تازه فروپاشیده بود، مشروعیتش از میان رفته بود و هیچ نیروی سیاسی جدی حاضر نبود خود را با آن نام معرفی کند. در این شرایط، پرچم تازه‌ای بالا رفت: پرچم نولیبرالیسم و اقتصاد بازار آزاد.
در جهان آن دوران، نظریه‌ی «پایان تاریخ» فوکویاما اعلام کرده بود که از این پس مسیر بشر یکی است: سرمایه‌داری دموکراتیک و بازار آزاد. و در ایران نیز، بسیاری از نیروهای سابقاً چپ برای بازتعریف خود در فضای سیاسی، شروع کردند به تطبیق با گفتمان جدید جهانی.
اما جالب اینجاست که این دگردیسی فقط در میان نیروهای چپ نبود. در خود ایران نیز، جریان‌های موسوم به «خط امام» — که روزی پرچمدار مبارزه با امپریالیسم و مدافع مستضعفان بودند — به‌تدریج دچار همان تغییر گفتمانی شدند. دانشجویانی که روزی از دیوار سفارت آمریکا بالا رفتند، بعدها در وزارت اطلاعات یا نهادهای فکری جمهوری اسلامی مستقر شدند، و برخی از آنان، مانند سعید حجاریان، به نظریه‌پردازان «مردم‌سالاری دینی» و اصلاح‌طلبی تبدیل شدند.
یعنی همان‌گونه که چپِ مهاجر برای بازسازی موقعیت خود در غرب به گفتمان نئولیبرال و دموکراتیک نزدیک شد، در داخل ایران نیز نسخه‌ی بومی‌شده‌ی این چرخش در قالب اصلاح‌طلبی و مردم‌سالاری دینی شکل گرفت. در هر دو سو، یک هدف مشترک وجود داشت: بقای سیاسی از طریق سازگاری با نظم جدید جهانی.
آنچه در این دوران اتفاق افتاد، در واقع همان نقطه‌ی چرخش تاریخی چپ ایران از چپ به راست بود — نه لزوماً در معنا و سازمان حزبی، بلکه در جهت‌گیری فکری، طبقاتی و گفتمانی. در دهه‌ی ۱۳۷۰ و اوایل ۱۳۸۰، بسیاری از روشنفکران و فعالان سابق چپ با فضای جدید ایران روبه‌رو شدند: بحث‌هایی درباره‌ی مدرنیته، توسعه، جامعه‌ی مدنی، حقوق بشر، دموکراسی و اصلاح‌طلبی. این مفاهیم بی‌تردید مهم بودند، اما در سطح سیاسی، به پوشش نظری برای پذیرش نظم نئولیبرال جهانی نیز بدل شدند.
از چپ به راست، با پرچم مدرنیته و پایان تاریخ
چپ ایرانی که تا پیش از آن خود را حامل آرمان‌های سوسیالیستی می‌دانست، در دهه‌ی ۱۳۷۰ به‌تدریج وارد میدان فکری‌ای شد که در آن نولیبرالیسم و غرب‌گرایی فرهنگی در قالب مفاهیمی چون «مدرنیته» و «دموکراسی‌خواهی» عرضه می‌شد. هم‌زمان، نظریه‌ی «پایان تاریخ» فرانسیس فوکویاما در سطح جهانی به گفتمان غالب تبدیل شد: سرمایه‌داری لیبرال، پایان مسیر بشر معرفی شد و هر آلترناتیو دیگری «ماقبل تاریخ» تلقی گردید.
بسیاری از چپ‌گرایان سابق در این چارچوب تازه، با همان شور قدیمی اما در جهتی معکوس، شروع کردند به دفاع از بازار آزاد، خصوصی‌سازی، جهانی‌شدن (Globalization) و ادغام در نظم سرمایه‌داری جهانی. چپِ شکست‌خورده‌ی ایرانی، به جای نقد جهانی‌شدن، به ستایش آن پرداخت — و این، از نظر تحلیلی، چرخشی از عدالت‌خواهی به انطباق‌خواهی با گفتمان قالب خصوصی‌سازی، جهانی‌شدن بود.
شیفت روانی و طبقاتی
این تغییر فقط نظری نبود؛ ریشه در تجربه‌ی زیسته و طبقه‌ی اجتماعی همان نسل داشت. آنان از خانواده‌های متوسط یا مرفه آمده بودند، در غرب زندگیِ راحت‌تر و منظم‌تری یافته بودند، و به‌صورت ناخودآگاه نوعی بازگشت به خاستگاه طبقاتی اولیه‌ی خود را تجربه کردند.
این بازگشت، با سه شوک تاریخی همراه بود:
- سرکوب در ایران،
- تجربه‌ی تلخ سوسیالیسم دولتی در شوروی و افغانستان،
- و مشاهده‌ی رفاه و موفقیت در اقتصادهای غربی دهه‌ی ۱۹۸۰.
در نتیجه این سه شوک بزرگ، و البته بازگشت به خویشتن طبقاتی نوعی دگردیسی ذهنی در اذهان این نسل از چپ مهاجر ایرانی شکل گرفت، میل و شیفتگی به‌سوی نظام‌های سرمایه‌داری پیشرفته؛ نظام‌هایی که دیگر نه‌تنها دشمن، بلکه الگوی عقلانیت، مدرنیته و کارآمدی تلقی می‌شدند.
از گفتمان عدالت به گفتمان رقابت
در این فرآیند، مفاهیمی چون «طبقه‌ی کارگر»، «استثمار» و «عدالت اجتماعی» جای خود را به واژه‌هایی مانند «توسعه»، «رقابت»، «سرمایه‌گذاری» و «بازار آزاد» دادند. چپِ سابق، برای بازسازی خود، ناچار شد در زبان و ارزش‌های جناح راست جهانی سخن بگوید. در نتیجه، در بهترین حالت، به نسخه‌ی شبه‌چپِ اصلاح‌طلبیِ نئولیبرال ایرانی تبدیل شد — همان جریانی که در گفتار و عمل، شیفته‌ی غرب و نئولیبرالیسم است و از چپ بودن تنها خاطره‌ای نوستالژیک برایش به‌جا مانده است.
نتیجه‌ی نهایی: فراموشیِ آرمان، حفظِ عنوان
به‌درستی می‌توان گفت که امروز بخش بزرگی از این نسل، برای حفظ اعتبار و هویت سیاسی خود، هنوز از «گذشته‌ی چپ» خویش یاد می‌کند؛ اما در رفتار سیاسی، نگاه اقتصادی و آرزوهای آینده‌نگرانه‌اش، دیگر هیچ نشانی از چپ‌بودن باقی نمانده است.
این افراد نه دغدغه‌ی برابری دارند، نه عدالت طبقاتی، و نه نقدِ مالکیت خصوصیِ ابزار تولید. آنان امروز در قامت اصلاح‌طلبانِ میانه‌رو، تکنوکرات‌های بازارمحور، یا نظریه‌پردازانِ مردم‌سالاری دینی ظاهر می‌شوند.
به بیان دیگر، چپِ ایران در مسیر مهاجرت، سرکوب و شکست تاریخی، از آرمان عدالت به گفتمان سازگاری لغزید، و در نهایت، با پرچم نئولیبرالیسم و مدرنیته‌ی غربی به عرصه‌ی سیاست بازگشت — اما نه به‌مثابه‌ی نیرویی بدیل و عدالت‌خواه، بلکه صرفاً در نقشِ منتقدی درون‌سیستمی.
۱. شکست ایدئولوژیک و «پناه بردن به پیروز»
آنچه در میان بسیاری از چپ‌گرایان مهاجر ایرانی رخ داد، نوعی سندروم شکست ایدئولوژیک بود.
آنان پس از سه تجربه‌ی تعیین‌کننده —
سرکوب و حذف در داخل کشور،
ناکامی و فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود،
و مشاهده‌ی برتری اقتصادی و فناورانه‌ی غرب —
به این نتیجه رسیدند که نه‌تنها از نظر سیاسی، بلکه از نظر تمدنی نیز در اردوگاه اشتباه ایستاده بودند.
این احساس شکست، در بسیاری از آنها به نوعی تمکین ذهنی و فرهنگی انجامید؛ حالتی شبیه آنچه ژاپن پس از شکست نظامی در برابر آمریکا تجربه کرد: پذیرش داوطلبانه‌ی الگوهای فرهنگی، اقتصادی و حتی زبانیِ قدرت پیروز.
در مورد ایرانِ چپ‌زده‌ی دیروز، این تمکین به معنای پذیرش نئولیبرالیسم، غرب‌گرایی فرهنگی و نسبی‌گرایی اخلاقی بود. چپ سابق، برای بقا در گفت‌وگوی جهانی و یافتن جایگاهی تازه، خود را در اردوگاه سرمایه‌داری بازتعریف کرد.
اما سوال اصلی اینجاست که چرا این افراد و جریانات هنوز خود را به صفت چپ معرفی می کنند؟
آیا این افراد هنوز «چپ»اند؟
پاسخ کوتاه و روشن است: نه، دست‌کم نه در معنای سیاسی و فلسفی کلمه.
اگر چپ را بر اساس سه اصل تعریف کنیم —
۱. نقد مالکیت خصوصیِ ابزار تولید،
۲. دفاع از برابری اجتماعی و عدالت اقتصادی،
۳. مبارزه با سلطه‌ی طبقاتی و امپریالیستی —
آنگاه بیشترِ این افراد دیگر در این چارچوب نمی‌گنجند.
آنها ممکن است همچنان خود را «چپ فرهنگی» یا «لیبرال اجتماعی» بنامند، اما از منظر نظری و اخلاقی، به جریان‌های راست میانه یا نولیبرال پیوسته‌اند.
در ایران، برچسب «چپ» هنوز برای بخشی از روشنفکران نوعی سرمایه‌ی نمادین است — نشانه‌ای از سابقه‌ی مبارزه، صداقت اخلاقی، و زیست آرمان‌گرایانه. به همین دلیل، بسیاری از کسانی که امروز عملاً از اقتصاد بازار، خصوصی‌سازی و جهانی‌شدن دفاع می‌کنند، همچنان خود را «چپ» یا «سوسیال‌دموکرات» می‌نامند، در حالی که محتوای فکری‌شان کاملاً راست‌گرایانه است.
این نوع «چپ‌بودنِ ظاهری»، در واقع نوعی بازاریابی سیاسی است، نه تداوم اخلاقی یا فلسفی سنت چپ.
پیوند با اصلاح‌طلبی در ایران
در داخل کشور نیز همین روند تکرار شد. جریان موسوم به «اصلاح‌طلبی»، هرچند در ظاهر متکثر است، در واقع از دو شاخه‌ی متضاد تشکیل شده است:
از یک‌سو، جناح تکنوکرات و کارگزارانی با چهره‌هایی مانند مرعشی، کرباسچی، مهاجرانی یا تاج‌زاده، که عملاً به اقتصاد بازار آزاد، نولیبرالیسم و همکاری با سرمایه‌ی جهانی گرایش دارند؛
و از سوی دیگر، طیف عدالت‌خواه‌تر و روشنفکری‌تر، مانند علوی تبار و بهزاد نبوی و یا بخارایی‌ها، که هنوز دغدغه‌ی عدالت اجتماعی دارند — هرچند در چارچوبی اصلاح‌طلبانه و نه انقلابی.
این دو طیف در ظاهر در یک اردوگاه‌اند، اما از نظر مبنا ۱۸۰ درجه با یکدیگر تفاوت دارند: اولی در اصل «راستِ میانه» است، و دومی «چپِ اخلاقی».
نتیجه آن است که اصلاح‌طلبی در ایران، به جای یک پروژه‌ی فکری منسجم، به ائتلافی متناقض و گاه تهی از آرمان تبدیل شده است.
به همین دلیل، وقتی کسی که امروز به اقتصاد بازار آزاد، نئولیبرالیسم جهانی و تفکر فوکویامایی باور دارد، هنوز خود را «چپ» یا «سوسیالیست» معرفی می‌کند، این دیگر موضع سیاسی نیست — بلکه رفتاری نمادین و فرصت‌جویانه است.
چپ بودن، اگر معنایی داشته باشد، باید در تعهد به عدالت، برابری و نقد ساختار قدرت و سرمایه بروز کند — نه در خاطره‌ی گذشته یا در ادبیات روشنفکری.
ما امروز با پدیده‌ای روبه‌رو هستیم که می‌توان آن را «چپِ نولیبرال» یا «چپِ بی‌خطر» نامید: جریانی که از واژه‌های عدالت و آزادی استفاده می‌کند، اما در عمل به تئوری‌های بازار و نظم جهانی سرمایه تن داده است.
در چنین وضعی، ادعای چپ بودن از سوی این افراد، نه فقط خطای نظری، بلکه بی‌صداقتی اخلاقی است.
سیاست به‌مثابه بازار بی‌حساب‌رسی
متاسفانه در سیاست، بر خلاف بازار، دادگاه صداقت وجود ندارد.
در بازار کالا، اگر کسی محصولی را با برچسب دروغین بفروشد، قانون آن را جعل و تقلب می‌نامد و مجازات می‌کند؛
اما در بازار سیاست، هیچ سازوکار اخلاقی یا حقوقی برای داوری میان ادعا و عمل وجود ندارد.
سیاست‌مداران در همه‌جا، از آمریکا تا ایران، برند می‌فروشند — نه حقیقت.
و وقتی وعده‌هایشان به ضد خود تبدیل می‌شود، هیچ نهادی نیست که آنان را به جرم «کلاهبرداری سیاسی» محاکمه کند.
در سیاست، دروغ اگر رأی بیاورد، مشروع می‌شود.
چپِ ظاهری و راستِ عملی
همین پدیده در مورد چپ ایرانی مصداق کامل دارد.
کسانی که امروز از خصوصی‌سازی، سرمایه‌گذاری خارجی و نظم نولیبرال جهانی دفاع می‌کنند، اما همچنان خود را «عدالت‌خواه» و «چپ» می‌نامند، در واقع همان بسته‌ی شکلات تقلبی‌اند با برچسب فریبنده.
اگر صادق باشند، باید بگویند:
«ما زمانی چپ بودیم، اما امروز به سرمایه‌داری و بازار آزاد معتقدیم؛ چون تجربه‌ی سوسیالیسم شکست خورد و اکنون این مسیر را عقلانی‌تر می‌دانیم.»
در این صورت گفت‌وگو ممکن می‌شود، چون هرکس جای خود را می‌داند.
اما وقتی کسی در گفتار از عدالت حرف می‌زند و در عمل از رقابت و انباشت سرمایه دفاع می‌کند، مسئله دیگر صرفاً سیاسی نیست — اخلاقی است.
بحران صداقت فکری
در کشورهای دموکراتیک، حتی در چارچوب سرمایه‌داری، مرزبندی‌های فکری و طبقاتی روشن است:
در آلمان، سوسیال‌دموکرات‌ها و دموکرات‌مسیحی‌ها تفاوتی بنیادی دارند؛
در آمریکا نیز، هرچند هر دو حزب در چارچوب سرمایه‌داری بازی می‌کنند، پایگاه طبقاتی و گفتمان اقتصادی‌شان متمایز است.
اما در ایران، همه‌چیز درهم است: اصلاح‌طلب، عدالت‌خواه، لیبرال، نواندیش و تکنوکرات — همگی در یک میدان، بدون صداقت نظری.
اصلاح‌طلبی از مرعشی و کرباسچی تا تاج‌زاده یک نام واحد دارد، اما از نئولیبرالیسم تا چپ اخلاقی گسترده است.
نتیجه این است که مردم نمی‌دانند با چه نیرویی و چه موضعی روبه‌رو هستند. ما واقعا به سادگی نمی فهمیم که موضع سیاسی و واقعی افراد چیست؟ چرا که خودشان آن را به راحتی بیان نمی کنند.
سیاست‌مدارِ راست‌گو، کالایی کمیاب
اگر کسی واقعاً تغییر موضع داده، باید با شهامت فکری و صداقت اخلاقی بگوید:
«من دیگر چپ نیستم.»
چنین اعترافی نشانه‌ی ضعف نیست، بلکه نشانه‌ی بلوغ است.
اما بسیاری از سیاست‌ورزان ایرانی، به‌جای صراحت، با بازی زبانی — تکرار واژه‌هایی چون عدالت، آزادی و جامعه‌ی مدنی — گذشته‌ی خود را سرمایه می‌کنند و حالِ متضاد خود را پنهان.
در سیاست، تنها آزمایشِ رفتار اقتصادی و موضع عملی است که حقیقت را روشن می‌کند:
هرکس از خصوصی‌سازی و بازار دفاع کند، با هر رنگ و عنوانی، در اردوگاه راست است؛
و هرکس برای عدالت اجتماعی و برابری اقتصادی می‌جنگد، در اردوگاه چپ.
گرچه سیاست دادگاه ندارد، دست‌کم وجدان عمومی باید نقش قاضی را ایفا کند.
جامعه‌ی آگاه باید بتواند بین ادعا و عمل تمایز بگذارد،
و هر بسته‌ی فکری را باز کند، ببوید و بچشد تا بداند درونش شکلات است یا سنگ.
در نهایت، همان‌گونه که گفتم، چپِ امروز ایران بیش از آنکه آرمان‌خواه باشد، برندساز است؛
چپی که نه در پی تغییر نظم موجود، بلکه در پی جای گرفتن در آن است.
سرمایه‌داری هم‌پیوند با قدرت (Crony Capitalism)
در ایرانِ پس از انقلاب، کسانی که امروز خود را «چپ میانه» یا «اصلاح‌طلب عدالت‌محور» می‌خوانند، در عمل پشتیبان و شریکِ نظام اقتصادی‌ای هستند که طی سه دهه‌ی گذشته با خصوصی‌سازی، فساد ساختاری و انحصار رانت، فقر را گسترش داده است.
اگر شما از سیستمی دفاع می‌کنید که
در دوره‌ی رفسنجانی پایه‌گذاری شد،
در دوره‌ی خاتمی نهادینه گردید،
در دوره‌ی روحانی به اوج رسید،
و امروز نیز در دولت پزشکیان با همان منطق ادامه دارد —
و این سیستم موجب انتقال میلیاردها دلار از منابع عمومی به جیب حلقه‌های قدرت و شرکت‌های شبه‌دولتی شده است —
و شما هنوز در کنار این نیرو هستید، دیگر نمی‌توانید به هیچ معنای جدی خود را در اردوگاه چپ بدانید.
چهره‌هایی چون روحانی و ظریف، محمدرضا نعمت‌زاده، حسین فریدون، اسحاق جهانگیری، غلامحسین کرباسچی، محمد نهاوندیان، علی میرزاخانی، سعید لیلاز، مرعشی و محسن نوربخش و شبکه اقتصادی اطراف آنها و یا تکنوکرات‌های دولت‌های پیشین)، حکایت از واقعیتی است که به‌خوبی نشان می‌دهد که این جریانات عملاً در ائتلاف با نهادهای سرمایه‌داری دولتی و رانت‌محور ایران عمل می‌کنند. و این همان پدیده‌ای است که در جامعه‌شناسی سیاسی از آن با عنوان سرمایه‌داری هم‌پیوند با قدرت (Crony Capitalism) یاد می‌شود.
اگر کسی شریک سیاسی یا فکری نیروهایی است که خصوصی‌سازی‌های مخرب، واگذاری شرکت‌های ملی، فروش ارزان منابع عمومی و فساد ساختاری را توجیه کرده‌اند، او دیگر چپ نیست، حتی اگر در گفتار از عدالت حرف بزند.
عدالت بدون نقد مالکیت، عدالت نیست؛
و چپ بدون ستیز با انباشت و رانت، چپ نیست.
متاسفانه در سیاست ایران، هیچ دادگاه فکری یا اخلاقی وجود ندارد که تشخیص دهد چه کسی راست می‌گوید و چه کسی کالای تقلبی می‌فروشد؛ اما در تاریخ، چنین داوری‌ای دیر یا زود رخ می‌دهد.
کسی که امروز با افتخار در کنار افرادی می نشیند که از خصوصی‌سازی رانت‌محور و نظام سرمایه‌داری بی‌ضابطه دفاع کرده و می کنند و همچنان خود را «چپ» می‌نامد، در واقع نه‌فقط دروغ می‌گوید، بلکه به وجدان جمعی یک نسل خیانت می‌کند.
چپ‌بودن عنوان نیست — تعهد است: تعهد به عدالت، برابری، دفاع از کارگر و محروم، و مقاومت در برابر انباشت بی‌مهار سرمایه و قدرت.
کسی که از سیستمی دفاع می‌کند که این تعهدات را زیر پا گذاشته،
حتی اگر «دوست و رفیق قدیمی» ما باشد، در معنای فکری و اخلاقی، دیگر چپ نیست — بلکه، به تعبیر دقیق می توان گفت که، به اردوگاه مقابل پناه برده است.
یکی دیگر از نمودهای شاخصِ جریانات سیاسیِ امروز در ایران، موضوعِ رابطه با غرب است. البته بهتر است بگویم مسئله، «رابطه با غرب» نیست؛ مسئله، ماهیت این رابطه است.
تفاوت میان رابطه‌ی برابر و محترمانه با رابطه‌ی تابعانه و یک‌طرفه، همان مرزی است که در تاریخ معاصر همواره موضع نیروهای چپ را از نیروهای وابسته و فرصت‌طلب جدا کرده است.
نگاه چپِ مستقل، همان‌گونه که اشاره کردم، بر تعامل بدون تسلیم تأکید دارد.
اما متاسفانه بسیاری از روشنفکران و فعالان چپ سابق در ایران، پس از شکست و سرخوردگی تاریخی، به نوعی ذهنیتِ تسلیم‌شده نسبت به غرب دچار شده‌اند. در گفتارشان می‌شنویم که هرچه از غرب می‌آید «پیشرفت» است، و هرچه از جنوب جهانی یا شرق می‌آید «عقب‌ماندگی».آنها مدعی هستند که به دنبال توسعه هستند اما برای آنان، توسعه فقط یک معنا دارد: ادغام در مدار سرمایه‌داری جهانی.
نادیده‌گرفتن جهان جنوب
در حالی‌که امروز جهان آشکارا وارد مرحله‌ای از دوپارگی ژئواقتصادی و ایدئولوژیک شده است —
از یک‌سو محور قدرت‌های سرمایه‌داری متأخر (آمریکا، اتحادیه‌ی اروپا، ژاپن)،
و از سوی دیگر، بلوک جنوب جهانی شامل چین، برزیل، هند، آفریقای جنوبی، اندونزی، مکزیک، ایران، ترکیه و بسیاری دیگر.
در این جبهه، کشورهایی مانند برزیل (با لولا داسیلوا)، ونزوئلا (با چاوز و مادورو)، بولیوی (با اوو مورالس) و دیگر دولت‌های چپ‌گرای آمریکای لاتین، در تلاش‌اند سوسیالیسم دموکراتیک و استقلال اقتصادی را با جهانی‌سازی عدالت‌محور تلفیق کنند.
اما متأسفانه بخش بزرگی از چپ سابق ایرانی، به‌جای گفت‌وگو با این جریان جهانی، خود را در کنار غرب نولیبرال و گفتمان «پایان تاریخ» فوکویاما قرار داده است.
برای این گروه، نزدیکی به چین، روسیه، هند یا آمریکای لاتین، نشانه‌ی عقب‌ماندگی است؛
در حالی‌که برای چپ‌های واقعی جهان، این کشورها بلوک مقاومت تاریخی در برابر سلطه‌ی اقتصادی غرب به‌شمار می‌آیند.
چپ نولیبرال ایرانی و بحران استقلال فکری
این جریان، همان‌طور که گفتم، در سیاست داخلی از خصوصی‌سازی و سرمایه‌داری دفاع می‌کند و در سیاست خارجی، از پیوند بی‌قید و شرط با غرب.
به‌عبارت دیگر:
در داخل، مدافع بازار آزاد است؛ در خارج، مدافع سلطه‌ی غرب.
از چپ برایش فقط «لفظ» باقی مانده است.
برخی از چهره‌های پیشین فدایی و توده‌ای، که امروز از لیبرالیسم سیاسی، اقتصاد بازار و نزدیکی به غرب دفاع می‌کنند، در حقیقت نمایندگان یک چپ خلع‌سلاح‌شده‌اند — چپی که استقلال فکری و طبقاتی خود را از دست داده و برای بقا، خود را در چارچوب نظم جهانی حاکم بازتعریف کرده است. بر خلاف آنچه چپ در دیگر نقاط دنیا کرد.
در آمریکای لاتین، چنین نشد.
چپ‌های آن منطقه، حتی پس از شکست‌های نظامی و اقتصادی، همچنان بر عدالت، مبارزه با امپریالیسم و استقلال اقتصادی پافشاری کردند؛
اما در ایران، بخش بزرگی از چپ، پس از تبعید و شکست، به‌جای بازسازی آرمان عدالت، به پیروان راست جهانی بدل شد.
چپ بدون استقلال، چپ نیست
چپ بودن، به معنای دشمنی با غرب نیست؛ اما به معنای وابستگی به آن نیز نیست.
چپِ واقعی باید هم‌زمان هم ضد استبداد باشد و هم ضد سلطه؛
هم در برابر اقتدار داخلی بایستد و هم در برابر امپریالیسم جهانی.
وقتی کسی از روابطی دفاع می‌کند که در آن ایران فقط باید «بدهد و تمکین کند»،
وقتی از محافلی از سرمایه‌داری داخلی دفاع می‌کند که در داخل به چپاول مردم انجامیده،
و در عین حال همچنان خود را «چپ» می‌نامد —
در واقع، یا دروغ می‌گوید یا خویشتن را گم کرده است.
به تعبیر دقیق باید گفت که: چپِ بی‌استقلال، چپ نیست؛
بلکه کارگزار نظم سرمایه‌داری جهانی در لباس عدالت‌خواهی است.
آینده‌ی چپ‌های نولیبرال‌شده
این جریان، چه در ایران و چه در جهان، در واقع دیگر چپ نیست؛ آنها چپ‌های بی‌خطر برای سرمایه‌اند؛ مثل تونی بلِیر در بریتانیا یا گرهارد شرودر در آلمان که حزب کارگر و سوسیال‌دموکرات را به بازوی سیاسی بازار آزاد تبدیل کردند.
در ایران نیز این طیف ــ که ترکیبی از چپ‌های سابق و اصلاح‌طلبان تکنوکرات است ــ در نهایت به بخشی از طبقه‌ی مدیریتیِ حاکمیت و بورژوازی جدید نفتی–رانتی بدل شده است.
از نظر اجتماعی، پایگاه خود را از دست داده‌اند: نه طبقه‌ی کارگر به آنها اعتماد دارد، نه روشنفکران عدالت‌خواه، و نه حتی نسل جوانی که سیاست را از مسیر شبکه‌های اجتماعی دنبال می‌کند.
در آینده‌ی سیاسی ایران، این نیروها اگر بمانند، بیشتر به‌صورت میانجی‌های انتقال قدرت در دوران گذار عمل خواهند کرد، نه حاملان پروژه‌ای بدیل. در بهترین حالت، کارکردشان حفظ وضعیت موجود با زبان اصلاح‌طلبی است.
آیا چپ جدیدی می‌تواند شکل بگیرد؟
چپ ایران در معنای تاریخی‌اش (حزب‌محور، ایدئولوژیک، تابع بلوک‌های جهانی) تقریباً از میان رفته است، اما چپِ اجتماعی، اخلاقی و عدالت‌خواه هنوز در بطن جامعه زنده است:
در جنبش‌های کارگریِ پراکنده،
در اعتراضات معلمان، پرستاران و بازنشستگان،
در گروه‌های کوچک فکری و محیط‌زیستی،
و در میان نسل جدیدی از روشنفکران که از استبداد سیاسی و سرمایه‌داری فاسد به یک اندازه بیزارند.
این نسل، ممکن است دیگر از مارکس و انگلس نقل نکند، اما دغدغه‌اش همان است: عدالت، برابری، کرامت انسانی و استقلال ملی.
چپ آینده‌ی ایران اگر بخواهد دوام بیاورد، باید:
از گذشته‌ی ایدئولوژیک و مدل سازی هایی که با فرهنگ و زندگی مردم ما سر سازگاری ندارند فاصله بگیرد و به عدالت اجتماعیِ بومی و تجربه‌محور بازگردد؛
از دنباله‌رویِ قدرت‌های جهانی (چه غرب، چه شرق) پرهیز کند و استقلال فکری داشته باشد؛
و به‌جای شعار، در میدان‌های واقعیِ زندگی مردم حضور پیدا کند — در محیط کار، آموزش، محله و رسانه.
۳. جمع‌بندی نهایی
بخش قبل توجهی از چپ‌های نولیبرال‌شده در مسیر زوال و ادغام کامل در راستِ میانه‌اند؛ همان‌طور که تونی بلِیر حزب کارگر را به راست کشاند، اینان هم چپ را به دنباله ای از اصلاح‌طلبی سیاسی و محافظه‌کاری اقتصادی رسانده‌اند.
اما چپِ نو، اگر بخواهد زاده شود، از دلِ نسلِ جوانِ بی‌اعتماد به قدرت و سرمایه بر خواهد خاست — و نه از آن بخش از حلقه‌های قدیمی که آینده خود را با اصلاح‌طلبی سیاسی و محافظه‌کاری اقتصادی پیوند زده اند.
در آینده‌ی ایران، تنها چپی که می‌تواند معنا داشته باشد، چپی است مستقل، ملی، اخلاقی و ضد تبعیض، که در برابر سرمایه‌داری رانتی و استبداد سیاسی هم‌زمان ایستادگی کند.
به تعبیر ساده: چپ آینده، اگر زنده بماند، دیگر در کافه‌های پاریس و لندن نیست؛ در کارگاه‌هاو کارخانه ها، در مدارس و در دانشگاهها، در محلات و خیابان‌های کارگر نشین ایران است — همان‌جا که عدالت هنوز معنا دارد.
چپِ وازده در آستانه‌ی انقضا
به‌نظر من، آنچه امروز تحت عنوان «چپ نولیبرال»، «چپ ناتویی» یا «چپ واداده» شناخته می‌شود، عملاً به پایان عمر تاریخی خود رسیده است. این جریان نه‌تنها دیگر نیروی اجتماعیِ مؤثری ندارد، بلکه در حال مصرفِ آخرین اعتبارِ تاریخیِ نسلِ ماست.
با گذشت زمان و خروج تدریجی نسل قدیمی از صحنه‌ی فعال زندگی، این نوع چپِ میان‌تهی به‌طور طبیعی منقرض خواهد شد؛ زیرا نه ریشه‌ی طبقاتی دارد، نه عمق نظری، و نه مشروعیت اخلاقی.
به همین دلیل، هر بار که در رسانه‌ها یا روزنامه‌های رسمی، چهره‌ای از آنان را در ویترین می‌گذارند، در واقع از «برند تاریخی چپ ایران» برای تزئین چهره‌ی نظم نولیبرال استفاده می‌کنند، نه برای بازنمایی عدالت اجتماعی.
ضرورتِ انتقال اعتبار تاریخی به نسل نو
بااین‌حال، در همین وضعیت، چپِ نو در ایران می‌تواند زاده شود.
در داخل کشور هنوز انسان‌هایی هستند — کارگران، معلمان، پرستاران، دانشجویان، نویسندگان، مترجمان و هنرمندان — که صادقانه در پی تحققِ یک نظام عادلانه‌ی اجتماعی‌اند.
اگر این نیروهای جوان بتوانند میان خود و سنتِ درخشانِ چپ فرهنگی و عدالت‌خواه ایران و تاریخ پر افتخار گذشته خود پیوند برقرار کنند، خواهند توانست از آن میراث، سرمایه‌ی اخلاقی و فکری تازه‌ای بسازند.
باید بتوانند بگویند:
ما وارث و ادامه دهنده راه جنبش های مبارزاتی کارگران و دهقانان و زنان ایرانی هستیم که برای اولین بار در تمام خاورمیانه پرچم مبارزه با استعمار پیر را بلند کرد و موفق شد بیشترین تاثیر سیاسی و اجتماعی و فرهنگی را در تاریخ معاصر کشور به جای گذارد.
ما وارث نیما، شاملو، کیوان، کسرایی، ابتهاج و دولت‌آبادی، ساعدی، گلشیری و شهریاری هستیم.
ما ادامه‌دهندگان راه عدالت‌خواهی و انسان‌گرایی هستیم که در ادبیات، هنر و فرهنگ این سرزمین ریشه دارد.
این پیوند با گذشته، اگر درست بازسازی شود، چپِ نو را از سایه‌ی چپِ وازده جدا می‌کند و به آن اعتبار، اعتماد و احترام عمومی می‌بخشد — سه سرمایه‌ای که هیچ سازمان سیاسی بدون آن دوام نمی‌آورد.
زمینه‌ی تاریخیِ جدید برای ظهور چپ
امروز ایران در آستانه‌ی بحران اقتصادی، فرسایش مشروعیت سیاسی، و فروپاشی انسجام طبقاتی قرار دارد.
در چنین شرایطی، جامعه‌ی ایران بیش از هر زمانِ دیگر به یک صدای عدالت‌خواهِ منسجم نیاز دارد.
اما فعلاً فضای رسانه‌ای و سیاسی، زیر سلطه‌ی سمفونیِ چپ‌ستیزی قرار گرفته است — از رسانه‌های رسمی گرفته تا محافل نخبگانی که هر سخن از برابری را با «تمامیت‌خواهی» یا «عقب‌ماندگی» یکسان می‌دانند.
بااین‌حال، درست در پسِ همین سرکوبِ فکری، بذرهای بازگشت اندیشه‌ی عدالت و برابری در حال جوانه زدن است.
پس از فروکش کردن بحران جمهوری اسلامی
تا زمانی که موضوع اصلیِ افکار عمومی، صرفاً «جمهوری اسلامی» باشد، همه‌ی نیروهای سیاسی بر محورِ مخالفت یا موافقت با آن تعریف می‌شوند.
اما اگر این موضوع، به هر شکلی، کنار برود — چه با تحول تدریجی و چه با تغییر ساختاری — آنگاه مسائلِ واقعیِ جامعه‌ی ایران سر برمی‌آورند: فقر، نابرابری، فساد ساختاری، بحران محیط‌زیست، بیکاری، دستمزد، مالکیت و توزیع منابع.
در آن لحظه، دیگر شعارهای فرهنگی و ظاهری (مانند حجاب یا پوشش) تعیین‌کننده نخواهند بود.
در آن مرحله، چپِ نو می‌تواند و باید پلتفرم عدالت اجتماعی را روی میز بگذارد و نیرویی اجتماعی بسازد از کسانی که به‌طور واقعی ذی‌نفعِ این مطالبات‌اند — کارگران، زحمتکشان، طبقه‌ی متوسطِ فرسوده، و نسل جوانِ تحصیل‌کرده‌ی بی‌امید.
جمع‌بندی نهایی
چپ نئولیبرال و وازده به پایانِ راه رسیده و تنها در ویترین نظمِ موجود مصرف می‌شود.
اما چپِ نو، اگر بتواند ریشه‌ی اخلاقی و تاریخیِ خود را بازیابد و از میراث فرهنگی و فکریِ نسل‌های پیش سرمایه بسازد، می‌تواند دوباره به یکی از بازیگران اصلیِ آینده‌ی ایران بدل شود — نه به‌عنوان ایدئولوژیِ بسته، بلکه به‌عنوان صدای عدالت، کرامت و عقلانیت اجتماعی.
به معنای واقعی کلمه: تاریخ مصرفِ چپِ واداده تمام شده است؛ اما تاریخِ نیاز به عدالت هنوز آغاز نشده.
و آن روز، روزِ چپِ نو در سرزمین ما خواهد بود.
رضا فانی یزدی
۳ نوامبر ۲۰۲۵